PMII DALAM PETA GERAKAN SOSIAL DAN INTELEKTUAL

Prawacana

Historisitas gerakan mahasiswa baik di tengah pergulatan politik, sosial maupun budaya tidak diragukan lagi eksistensinya. Pasalnya, gerakan mahasiswa di dalamnya mengandung makna gerakan moral (moral force). Itulah sebabnya romantika gerakan mahasiswa selalu berada di dalam senandung garda terdepan melawan segala bentuk ketertindasan, penyelewengan dan kesewenang-wenangan yang dilakukan oleh elit pemerintah maupun penguasa. Gerakan mahasiswa juga telah membuahkan suatu konsepsi romantik yang hingga kini menjadi jargon romantisisme bahwa mahasiswa adalah dinamisator perubahan melalui gerakan sosial (social force) maupun moral force yang telah dilakoninya.

Pergerakan Mahasiswa Islam Indonesia (PMII) atau yang kita kenal dengan Indonesian Moslem Student Movement merupakan salahsatu organisasi mahasiswa terbesar di Indonesia. Misi dasar PMII adalah manifestasi dari komitmen keislaman dan keindonesiaan sebagai perwujudan kesadaran beragama, berbangsa dan bernegara. Dengan kesadaran ini, sehingga PMII memposisikan diri sebagai eksponen pembaharu bangsa dan pengemban misi intelektual yang berkewajiban serta bertanggungjawab mengemban komitmen keislaman dan keindonesiaan demi meningkatkan harkat dan martabat umat manusia, membebaskan bangsa Indonesia dari kemiskinan, kebodohan dan keterbelakangan baik spiritual maupun material dalam segala bentuk.^[1] Sedangkan tujuan dan visi-misi dari PMII adalah terbentuknya pribadi muslim Indonesia yang bertaqwa kepada Allah SWT, berbudi luhur, berilmu, cakap dan bertanggungjawab dalam mengamalkan ilmunya dan komitmen memperjuangkan cita-cita kemerdekaan Indonesia.^[2]

Dari visi dan misi serta tujuan PMII di atas, sebanding dengan bergulirnya perjalanan dan kontribusi gerakan PMII bagi perubahan bangsa ini. Ini semua dapat dilihat dari kontribusi gerakan PMII dalam konteks kebangsaan dan keislaman, di mana PMII selalu dan senantiasa melakukan gugatan dan perubahan penting terhadap suatu tatanan kehidupan berbangsa dan bernegara. Ini artinya bahwa dinamika perubahan dan perjalanan bangsa ini sebenarnya tidak luput dari kontribusi atas peran dan tanggungjawab gerakan sosial-moral yang telah dilakukan PMII bagi bangsa ini.

 Kilas Historis Lahirnya PMII 

Secara singkat, historisitas berdirinya PMII tidak lain adalah kemauan keras para mahasiswa Nahdliyyin untuk membentuk suatu wadah organisasi mahasiswa yang berhaluan Ahlusunnah wal Jamaah (Aswaja). Tepatnya, PMII itu lahir pada 17 April 1960, atau 21 Syawal 1379 H; yang kemudian ditetapkan sebagai hari lahir (Harlah) PMII. Reformulasi dan reorientasi gerakan awal PMII adalah gerakan underbow NU baik secara struktural maupun fungsionarisnya, yang karena memang situasi politik saat itu masih panas, sangat wajar jika gerakan awal PMII masih cenderung berbau politik praksis; hal ini terjadi hingga tahun 1972.^[3] Komitmen PMII kepada Jam’iyyah Nahdlatul Ulama adalah tidak bisa ditawar lagi, karena secara geneologis PMII itu lahir dari rahim NU. Sehingga, keterlibatan PMII di masa-masa awal berdirinya memposisikan diri sebagai penyokong Partai NU adalah suatu keharusan.

Keterlibatan PMII dalam dunia politik praksis (Pemilu 1971) ternyata berakibat fatal dan berbuah kemunduran dalam segala aspek gerakannya. Kondisi ini kemudian membawa penyadaran bagi PMII untuk mengkaji ulang orientasi gerakannya, yang akhirnya pada Musyawarah Besar II ( 16 juli 1972) mencetuskan ‘Deklarasi Independen’ di Murnajati, Lawang, Malang-Jawa Timur; yang dikenal dengan Deklarasi Murnajati.^[4] Sejak saat inilah kemudian secara formal-struktural PMII terpisah dari NU, dan dengan tegas pula PMII menyatakan independen dari NU.^[5] Tujuannya adalah agar PMII bisa membuka akses sebesar-besarnya sebagai organisasi independen tanpa harus berpihak kepada partai politik apapun dan manapun. Independensi gerakan ini terus dipertahankan, hingga kemudian dipertegas lagi pada Kongres V di Ciloto, Jawa Barat pada 23 Desember 1973.

Bentuk independensi PMII merupakan respon terhadap pembangunan dan modernitas negara-bangsa (nation state), dengan menjunjung tinggi nilai etik-moral dan idealisme yang dijiwai oleh ajaran Islam Aswaja. Reformulasi gerakan PMII kemudian dilakukan pada Kongres X PMII pada 27 Oktober 1991 di Asrama Haji Pondok Gede Jakarta, yang berkeinginan untuk mempertegas kembali hubungan PMII dengan Jam’iyyah NU, yang kemudian melahirkan pernyataan ‘Deklarasi Interdependensi PMII-NU’.^[6] Deklarasi ini tidak lain adalah kesaling-tergantungan antara PMII-NU, dan sebagai bukti bahwa PMII tidak akan bisa meninggalkan komitmennya terhadap Jam’iyyah Nahdlatul Ulama.

 Perspektif Gerakan PMII: Gerakan Sosial dan Intelektual

Sejarah gerakan mahasiswa di hampir seluruh wilayah di belantara Indonesia, PMII hadir di tengah kerumunan politik, budaya dan ekonomi. Pada wilayah ini, PMII turut serta mengawal persoalan-persoalan lokal yang tidak memihak pada kepentingan rakyat. Dengan kata lain, PMII memiliki daya dorong yang luar biasa dalam mengawal gagasan transformasi menuju masyarakat demokratis-nondiskrimatif. Sementara itu, PMII di level Jawa Tengah yang terdapat 20 Cabang di Kabupaten ataupun Kota di bawah Koordinasi Pengurus Koordinator Cabang (PKC) PMII Jawa Tengah, dan setiap Cabang PMII membawahi kampus yang menjadi basis kaderisasi di lokalitas kampusnya masing-masing. Tatkala mereka melakukan  gerakan, kekuatan basis kader ini menjadi modal besar untuk melakukan transformasi sosial, khususnya di level Jawa Tengah.

Sedangkan dalam skala nasional, gerakan PMII telah mengawal perjalanan bangsa. Sejak tahun 90-an, PMII menisbatkan diri mengenalkan gagasan kritis-solutif sembari tranformatif. Keterlibatan PMII dalam mengawal gagasan ini ditandai dengan tumbangnya rezim orde baru, karena dianggap tidak membela kepentingan bersama. Sehingga, PMII kerap kali memposisikan dirinya vis a vis dengan kekuatan negara, dan eksistensinya senantiasa sebagai pelindung bagi kelompok masyarakat yang tertindas. Kelompok mahasiswa kritis ini, kerap kali memandang fakta yang terjadi di masyarakat (kemiskinan dan kebodohan) adalah akibat kebringasan negara. Sementara itu, PMII menjadi kekuatan yang senantiasa mengawal masyarakat untuk meneriakkan ke-dzhalim-an penguasa.

Spesifiknya, menjelang era keruntuhan orde baru PMII mulai mengubah paradigma gerakannya menggunakan kerangka Paradigma Kritis Transformatif (PKT). Kerangka paradigmatik ini  menjadi babak baru bagi PMII. Sebelumnya, PMII kerap kali mengawal perubahan di tingkat masyarakat, hanya saja belum sempat mentransformasikan pada pihak kebijakan (stake holders). Perkembangan pemikiran PMII menjelang momentum ini lebih strategis, bukan lagi taktis an sich. Formulasi PKT ini disinyalir menjadi sintesa atas gerakan yang selama ini dilakukan, yakni vis a vis dengan negara. Oleh karena itu, dengan lahirnya pendekatan baru ini PMII mampu melahirkan narasi gerakan yang taktis-strategis.

Secara umum, gerakan PMII lebih bersifat plural, terbuka dan apresiatif terhadap hal-hal baru, tetap merakyat dan sosial. Jika dilihat secara kasat mata, gerakan PMII kecenderungannya lebih pada revolusioner-radikal, akan tetapi sejatinya bahwa gerakan PMII ini tetap ada kendali dan tidak keluar dari frame gerakan. Pasalnya, gerakan PMII ini lebih dijabarkan pada sikap toleransi yang tinggi dan penghormatan pada hak-hak asasi dengan terus-menerus belajar serta melakukan eksperimentasi dan konsistensinya pada penguatan masyarakat sipil (civil society).

Di samping gerakan praktis-revolusioner tersebut di atas, PMII juga telah melakukan kegiatan-kegiatan diskursus wacana terkait dengan isu-isu penting, seperti Islam transformatif, demokrasi dan pluralisme, civil society, masyarakat komunikatif, teori kritik dan post modernism. Dengan wacana-wacana tersebut, PMII dikatakan sebagai organisasi mahasiswa paling dinamis dan seimbang dalam hal perdebatan intelektual. Karena kader PMII secara input mayoritasnya memiliki penguasaan wacana keilmuan yang bersifat tradisional. Selain itu, wacana PMII juga memperlihatkan minat yang begitu besar terhadap pemikiran kiri dan tokoh kiri Islam yang radikal seperti Hasan Hanafi, Asghar Ali Engineer, Ali Syariati dan masih banyak lagi. Dalam hal diskursus yang lain, wacana dalam PMII masuk dalam pokok persoalan dan permasalahan tentang keterbelakangan negara Dunia Ketiga, masalah keadilan ekonomi, hak asasi termasuk di dalamnya juga hak-hak perempuan dalam Islam.

Gairah dan semangat wacana intelektual yang ditampilkan PMII di atas, bisa dibilang bahwa diskurus wacana dalam PMII senantiasa mengalami lompatan yang begitu jauh. Karena jika flash back input mayoritas kader PMII adalah kelompok pinggiran yang cenderung lekat dengan tradisi (baca; kolot). Namun kini stereotip ini tidak layak menjadi predikat bagi PMII. Pasalnya, PMII justru memiliki khazanah pemikiran yang moderat, bukan lagi tradisional, dan tak jarang melampui batas-batas tradisi yang dilekatkan padanya. Dalam perkembangannya, formulasi corak pemikiran kelompok muda ini menjadi Post Tradisional.^[7]

Selanjutnya, yang menarik dari gerakan intelektual PMII adalah dalam mengembangkan dan mengapresiasi gagasan-gagasan baru dengan berpijak pada tradisi intelektualnya yang kaya. Pengembangan gagasan tentang hak asasi, gender, demokratisasi, lingkungan dan lain sebagainya, selanjutnya oleh PMII dicari perbandingannya dari berbagai sumber, kemudian dipertemukan dengan kekayaan dan kapasitasnya masing-masing. Dalam penerapannya kemudian menggunakan idiom-idiom sendiri untuk memberikan warna pada gagasan baru tersebut. Dengan demikian, maka terdapat kontinuitas yang jelas dalam ranah gerakan intelektual dengan tradisi dengan visi yang hendak dibangun oleh PMII.

Fenomena yang sangat menarik dan patut untuk diapresiasi dari out put beberapa kader PMII yang concern-nya lebih pada diskursus pengembangan wacana intelektual, telah muncul sederet nama yang begitu menonjol dan tidak asing di telinga kita, seperti A. Qodri Azizy,^[8] Nazarudin Umar, Abdurrahman Mas’ud, Nur Syam, Ahmad Mubarok, M. Ridlwan, Syaikhul Hadi Permono, Ulil Abshar Abdalla, Ahmad Baso, Thoma Hamim, dan masih banyak lagi.^[9] Sederetan nama-nama tersebut, untuk saat ini mereka berada pada puncak dunia akademis. Itu semua tidak terlepas dari karya-karya yang dihasilkannya, dan tentunya tidak diragukan lagi kapasitas keilmuan dan intelektual yang mereka miliki.

Perihal yang harus dicatat dari semua pemikiran dan gerakan diskursus wacana yang dilakukan mayoritas kader PMII adalah berangkat dari pergulatan pemahaman terhadap ajaran Islam yang harus berpihak pada kemanusiaan dan keadilan sebagaimana perjuangan PMII. Jadi, sangat jelas bahwa objek yang diperbaharui oleh PMII adalah tradisi pemikiran. Selain itu, jelas arahannya, yaitu pembebasan rakyat dari berbagai macam belenggu, keterbelakangan dan ketertindasan, serta jelas pula tinjauannya, yakni demi kemaslahatan rakyat maupun umat secara keseluruhan.

 Refleksi Untuk PMII 

Dari uraian dan penjelasan tersebut di atas bahwa potret perjalanan PMII semenjak lahirnya (tahun 1960) hingga kini (tahun 2017) telah memberi kontribusi besar dan nyata dalam mengawal kehidupan politik, kebangsaan dan keislaman. Dalam rentang waktu itu, PMII telah menorehkan sejarah besar dalam pergulatannya, yaitu ikut mengawal kehidupan sosial-politik kebangsaan. Di samping itu juga bahwa PMII menjadi bagian dari generasi muda yang senantiasa mendorong terwujudnya demokratisasi yang selaras dengan prinsip keadilan. Pijakan nilai inilah yang menjadi landasan PMII ikut mengawal proses tersebut.

Dari segi usia, PMII telah memasuki usianya yang ke 57 tahun. Dengan usia ini tentu bukanlah usia yang muda lagi. Jika ibarat manusia, dengan usia itu adalah sudah memasuki kematangan hidup. Sudah selayaknya PMII hari ini telah matang dalam hal perdebatan intelektualitas dan gerakan-gerakan sosial yang dilakoninya.

Sayogyanya, PMII harus mampu tampil dengan formasi terbaik dalam mendukung terwujudnya kehidupan yang adil dan sejahtera. Oleh karenanya, dalam rangka menjembatani transisi ruang dan waktu ini, menjadi hal penting bagi PMII untuk mengevaluasi rekam jejak sejarahnya dan memformulasikan kembali orientasi gerakannya demi menjawab berbagai tantangan zaman dan kehidupan yang semakin hari semakin kompleks seperti sekarang ini.[]

 

Referensi

Adnan Mahmud, dkk. (Ed.). (2012). Pemikiran Islam Kontemporer di Indonesia. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Agus M Herlambang (ed.). (2013). Hasil-hasil Musyawarah Pimpinan Nasional Pergerakan Mahasiswa Islam Indonesia Tahun 2012. Jakarta: PB PMII 2011-2013.

Bidang Aparatur Organisasi Pergerakan Mahasiswa Islam Indonesia. (2012). Buku Konstitusi; Anggaran Dasar/ Anggaran Rumah Tangga dan Peraturan-Peraturan Organisasi Pergerakan Mahasiswa Islam Indonesia, Jakarta: PB PMII.

Modul Pelatihan Kader Dasar (PKD). (2010). Penguatan Basis Intelektual, Mental & Moral Kader Guna Memperkokoh Massifitas Gerakan. Yogyakarta: PMII Fakultas Tarbiyah dan Keguruan UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta.

Nur Sayyid Santoso Kristeva (Edisi Digital). (2012). Manifesto Wacana Kiri; Membangun Solidaritas Organik. Cilacap: PMII Jaringan Inti Ideologis.

Nur Syam. (2013). Tantangan Multikulturalisme Indonesia. Yogyakarta: Kanisius

Toko NU Online. (2015). Mengenal Prof. Qodri Azizy, dalam http://www.nu.or.id/a,public-m,dinamic-s,detail-ids,2-id,57096-lang,id-c,daerah-t,Mengenal+Prof+Qodri+Azizy-.phpx.

 

---

[1] Bidang Aparatur Organisasi Pergerakan Mahasiswa Islam Indonesia, Buku Konstitusi; Anggaran Dasar/ Anggaran Rumah Tangga dan Peraturan-Peraturan Organisasi Pergerakan Mahasiswa Islam Indonesia, (Jakarta: PB PMII, 2012), hlm. 2.

[2] Agus M. Herlambang (ed.), Hasil-Hasil Musyawarah Pimpinan Nasional Pergerakan Mahasiswa Islam Indonesia Tahun 2012, (Jakarta: PB PMII 2011-2013), hlm. 39.

[3] Nur Sayyid Santoso Kristeva (Edisi Digital), Manifesto Wacana Kiri: Membangun Solidaritas Organik, (Cilacap: PMII Jaringan Inti Ideologis , 2012), hlm. 86.

[4] Modul Pelatihan Kader Dasar (PKD), Penguatan Basis Intelektual, Mental & Moral Kader Guna Memperkokoh Massifitas Gerakan, (Yogyakarta: PMII Fakultas Tarbiyah dan Keguruan UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2010), hlm. 10.

[5] Nur Syam, Tantangan Multikulturalisme Indonesia, (Yogyakarta: Kanisius, 2013), hlm. 248.

[6] PMII dan NU mempunyai persamaan-persamaan dalam persepsi keagamaan dari perjuangan, visi sosial kemasyarakatan dan ikatan historis. Maka, untuk menghilangkan keragu-raguan, ketidakmenentuan dan kesaling-curigaan, sebaiknya untuk menjalin kerjasama program secara kualitatif dan fungsional baik secara program nyata maupun penyiapan SDM, PMII menyatakan siap untuk meningkatkan kualitas hubungan dengan NU atas dasar prinsip kedaulatan organisasi penuh, interdependensi dan tidak intervensi secara struktural dan kelembagaan, serta prinsip mengembangkan masa depan Islam Aswaja di Indonesia.

[7] Lebih jauh dan jelasnya, silahkan baca buku: Adnan Mahmud, dkk. (Ed.), Pemikiran Islam Kontemporer di Indonesia, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2012), hlm. 62-76.

[8] Semasa kuliah, menjadi Ketua Umum Senat Mahasiswa Fakultas Syariah dan menjadi anggota Pergerakan Mahasiswa Islam Indonesia. Ini karena Prof. Qodri Azizy selain intelektual, dia dikenal sebagai penulis produktif. Di antara karya yang  fenomenal adalah buku berjudul: 'Reformasi Birokrasi'. Lihat: Toko NU Online, Mengenal Prof. Qodri Azizy dalam: http://www.nu.or.id/a,public-m,dinamic-s,detail-ids,2-id,57096-lang,id-c,daerah-t,Mengenal+Prof+Qodri+Azizy-.phpx. (Diakses: Selasa, 20/01/2015 03:02)

[9] Nur Syam, Op. Cit., hlm. 249.

GENEALOGI ISLAM NUSANTARA

Prawacana

Diskursus keislaman tidak akan pernah habis untuk dibicarakan dan didiskusikan oleh kalangan umat manusia, terutama bagi kalangan pemuda Islam yang notaben-nya masih dalam keadaan fress dan jernih untuk melakukan  sebuah aktivitas berfikir. Islam akan selalu mengikuti perkembangan zaman melalui kerangka pemahaman baru dan reinterpretasi mengenai doktrinasinya atas situasi-situasi yang berkembang.

Sebagaimana kita ketahui bahwa Islam adalah likulli zaman wal makan. Islam akan selalu mempunyai pandangan tersendiri terkait dengan pola perkembangan yang menyertainya. Sebagaimana kita lihat, banyak tokoh-tokoh Islam Indonesia ataupun Timur Tengah yang merekontruksi tentang studi keislaman dengan tujuan agar Islam dapat bersaing dengan peradaban Barat dan mencari pemaknaan baru terkait pemahaman Islam yang sesuai dengan semangat zaman.

Dengan bergulirnya waktu―khususnya pada Abad 19-20―gagasan-gagasan mengenai studi keislaman mulai bermunculan dan bertebaran. Hal ini disebab oleh tantangan zaman yang bernama modernitas melalui praktek-praktek globalisasi yang sudah memasuki sendi-sendi kehidupan untuk membawa masyarakat yang materialistik dan  hedonis, bahkan sampai pada kolonialisme dan imperalisme. Di sisi lain, ada faktor internal umat Islam sendiri yang mempunyai cara pandang berbeda-beda terkait kerangka diskursus keislamaman, sehingga membuat umat Islam kehilangan konsentrasi dan substansi dari doktrinasi Islam itu sendiri.

Islam secara tegas memerintahkan umatnya untuk berbuat kebaikan kepada seluruh makhluk Allah. Islam mengajarkan untuk berbuat adil, toleran, kasih sayang dan saling kasih mengasihi kepada seluruh makhluk. Demikian pula, Islam tidak pernah mengajarkan untuk melakukan kekerasan, anarkisme, radikalisme dan terorisme, bahkan Islam jusru mengutuk seluruh tindakan negatif ini.

Namun akhir-akhir ini kemurnian Islam tercoreng oleh sederet aksi terorisme yang dilakukan oleh meraka―yang mengatasnamakan Islam. Mereka meyakini tindakan anarkis dan radikal yang mereka lancarkan sebagai jihad. Konsekweksi logis dari sederet tindakan terorisme ini tentu sangat fatal. Islam kemudian dijadikan sebagai ‘si tertuduh’. Islam kemudian disorot, dikritik, dikecam dan bahkan diberi label sebagai agama teroris. Sikap curiga, benci serta ketakutan yang berlebihan terhadap Islam kemudian memunculkan apa yang dikenal dengan istilah Islamo-phobia. Islam digambarkan sebagai ancaman yang harus dimusnahkan.

Untuk menjawab tuduhan-tuduhan tersebut dan sekaligus sebagai usaha meneguhkan kembali Islam sebagai agama yang ramah dan rahmat (rahmatan lil ‘alamin), maka dalam konteks hari ini Islam harus mampu mengakomodasi semua kebudayaan dan perabadan manusia diseluruh dunia. Sebab, ajaran Islam mengenai aspek kehidupan berbangsa dan bernegara akan terwujud secara substansial tanpa menekankan simbol ritual dan tekstual. Ajaran Islam bukanlah agama ‘baru’, melainkan agama yang sudah dikenal dan dijalankan oleh umat manusia sepanjang zaman, karena sejak semula telah terbit dari fitrah-nya bahwa Islam adalah sebagai agama yang benar, agama yang sejati dan sebagai agama yang mengutamakan perdamaian. Untuk itu―sebagai agama rahmatan lil ‘alamîn―Islam harus mampu mengakomodasi semua kebudayaan dan perabadan manusia diseluruh dunia.

Pemahaman, pengalaman dan metode dakwah ulama Nusantara sejauh ini telah memberikan kesan yang baik, yaitu Islam Nusantara yang tampil dengan wajah sumringah dan tidak pongah, namun Islam yang toleran dan tidak plin plan serta permai nan damai. Maka dari itu, cara berislam penuh damai sebagaimana di Nusantara ini kembali terafirmasi sebagai hasil tafsir yang paling memadai untuk masa kini.[1]

Memahami gagasan Islam Nusantara, secara sederhana adalah ajaran-ajaran Islam yang dikontekstualkan dan disesuaikan dengan prinsip-prinsip budaya dan akar tradisi yang ada di Nusantara. Islam yang dibawa dan digagas bukanlah Islam yang berdasarkan pada ajaran Islam yang berkembang di Jazirah Arab, tetapi Islam yang berdasarkan pada kearifan lokal (local wisdom) pada suatu daerah. Jika Islam berdasarkan pada nilai-nilai kebudayaan dan nilai-nilai tradisi, maka Islam akan di terima oleh masyarakat, dan akan dikenal sebagai Islam yang ramah dan menghargai pengetahuan lokal. Said Aqil Siroj menjelaskan bahwa mengkaji Islam Nusantara dengan perspektif kenusantaraan ini diharapkan mampu memiliki keunggulan dibidang akurasi (ketepatan) dan profonditas (kedalaman), dengan demikian akan memperkokoh serta memiliki otoritas yang lebih tinggi dibanding pengkaji Islam.[2]

Oleh sebab itu, dapat dikatakan disini bahwa proses kontektualisasi ajaran-ajaran Islam dan budaya Nusantara merupakan suatu keniscayaan untuk proses penyebaran pemahaman Islam saat ini. Akulturasi ajaran Islam dan budaya Nusantara (Indonesia saat ini)[3] menjadi kekuatan dan titik kunci untuk suksesnya sebuah pemikiran dan gerakan Islam yang ramah, toleran dan damai untuk diperkenalkan pada masyarakat dunia saat ini.

A.      Pegertian Islam Nusantara

Pertama-tama dalam memahami Islam Nusantara harus meyakini bahwa terdapat dimensi keagamaan dan budaya yang saling berjalin-kelindan satu sama lain. Dimensi ini adalah suatu cara Islam berkompromi dengan batas wilayah teritorial yang memiliki akar budaya tertentu. Hal ini mengakibatkan Islam sepenuh-penuhnya tidak lagi menampilkan diri secara kaku dan tertutup, namun menghargai keberlainan. Islam dengan begitu sangat mengakomodir nilai-nilai yang sudah terkandung dalam suatu wilayah tertentu.

Dari pernyataan di atas akhirnya meluas ke domain tentang apa itu Islam Nusantara, apakah Islam yang ada di Nusantara ataukah Islam yang bersifat Nusantara? Pertanyaan pertama, merujuk pada wilayah, sedangkan yang kedua lebih kepada nilai-nilai khas. Dengan kata lain, masih terjadi ambiguitas mengenai term Islam Nusantara itu sendiri. Kalau Nusantara dimaknai sebagai tempat atau wilayah maka sebutan Islam Nusantara haruslah mencatut semua aliran maupun ormas Islam yang ada di Indonesia. Berarti Islam Nusantara semata-mata bukan hanya milik atau ciri khas Kaum Nahdliyin. Begitupula sebaliknya, bila Nusantara dimaknai sebagai nilai-nilai khas, itu berarti mencatut watak dan karakteristik Islam di Indonesia yang di dalamnya memuat unsur-unsur ibadah mahdoh dan muamalah. Paradoks definitif seperti ini ternyata tidak hanya terjadi di Indonesia saja, di Amerika pun juga demikian. Di sana juga ada dua term, yaitu American Islam dan Islam in America.

Berangkat dari problematika di atas, tulisan sederhana ini bertujuan mencari titik temu (meeting point) atas silang sengkarut paham keagamaan yang kerap terjadi di Indonesia. Berpijak dari kerangka epistemologis dan historis, tulisan ini berusaha menjawab berbagai pertanyaan mengenai mahkluk apa itu Islam Nusantara dan sekaligus menjawab tudingan miring tentang term sebuah makna dari Islam Nusantara yang sedang hangat-hangatnya diperdebatan sejumlah pakar ilmu-ilmu keislaman.

1.         Pengertian

Islam Nusantara adalah istilah yang akhir-akhir ini mengundang banyak perdebatan sejumlah pakar ilmu-ilmu keislaman. Sebagian menerima dan sebagian menolak. Alasan penolakan mungkin karena istilah tersebut tidak sejalan dengan keyakinan bahwa Islam itu satu dan merujuk pada yang satu (sama), yaitu al-Qur’an dan Sunnah.

Memang benar adanya bahwa Islam itu hanya satu dan memiliki lansadasan yang satu. Akan tetapi, selain memiliki landasan nash-nash syari’at (al-Qur’an dan Sunnah), Islam juga memiliki acuan maqashid syari’ah (tujuan syariat). Sedangkan maqashid syari’ah sendiri digali dari nash-nash syari’ah melalui sekian istiqra’ (penelitian induktif).

Ulama kita zaman dahulu sudah terlalu banyak yang mereka lakukan. Diantaranya adalah melakukan penelitian dengan menjadikan nash-nash syari’at, hukum-hukum yang digali padanya, ‘illat-‘illat dan hikmah-hikmahnya sebagai objek penelitian. Dari penelitian tersebut diperoleh kesimpulan bahwa dibalik aturan-aturan syariat didalamnya terdapat suatu tujuan yang hendak dicapai, yakni terwujudnya kemaslahatan manusia di dunia dan di akherat.[4]

Kemaslahatan (maslahah) semakna dengan kebaikan dan kemanfaatan. Namun, yang dimaksud dengan maslahat dalam konteks ini adalah kebaikan dan kemanfaatan yang bernaung dibawah lima prisip pokok (al-kulliyat al-khams), yaitu perlindungan harta (khifzhu mâl), perlindungan jiwa (khifzhun nafs), perlindungan agama (khifdzud dîn), perlindungan akal (khifdzul ‘aql), dan perlindungan keturunan (khifdzun nasl).[5]

Selajutnya, perlu ditegaskan disini bahwa Islam bukanlah budaya, karena Islam bersifat illahiyah. Sementara yang budaya adalah sesuatu yang bersifat insanniyah. Akan tetapi, berhubung Islam juga dipraktikkan oleh manusia, maka pada satu dimensi ia bersifat insanniyah, dan karenanya tidak megancam eksistensi Islam dan kebudayaan. Untuk itu, Islam memiliki nabadiusy syari’ah atau prinsip-prinsip syari’ah. Prinsip syariat yang paling utama dan sekaligus sebagai ciri khas agama Islam yang paling menonjol adalah al-washathiyah. Dalam bahasa Indonesia al-washathiyah diterjemahkan dengan kata ‘moderasi’, makna yang lain dari al-waqi’iyah atau ‘realistis’. Realistis disini tidak berarti taslim atau menyerah pada keadaan yang terjadi atau menutup mata pada realita yang ada, akan tetapi selalu berusaha untuk menggapai keadaan ideal.

Maka dari itu, dalam hal ini Ahmad Baso menjelaskan bahwa Islam Nusantara adalah faham dan praktik keislaman di bumi Nusantara[6] sebagai hasil dialektika antara teks syari’at dengan realita dan budaya setempat.[7] Lebih lanjut Ahmad Baso melukiskan Islam Nusantara itu ibarat pertemuan dua bibit pohon unggulan yang berbeda jenis, namun ketika disatukan dengan proses persilangan akan menghasilkan sebuah bibit baru yang lebih unggul. Persilangan ‘Islam’ dan ‘Nusantara’ diperluakan untuk memperoleh ‘Genius Baru’ dengan karakter atau sifat-sifat unggulan yang diinginkan. Diharapkan dari persilangan ini akan muncul cara beragama dan peradaban baru dengan sifat-sifat unggulan baru sebagai hasil gabungan dua keunggulan tadi (Islam dan Nusantara). Genius baru itulah yang kemudian dinamakan ‘Din Arab Jawi’ atau Islam Nusantara. Pertemuan keduanya dibutuhkan untuk memberikan solusi pada masalah-masalah kemanusiaan umat manusia pada umumnya, dan juga secara khusus untuk masalah-masalah kebangsaan kita sebagai sebuah bangsa yang diikat dalam kesatuan darat dan laut Nusantara.[8]

Ketika Islam dan Nusantara digabungkan atau dipersilangkan, maka muncullah genius bibit baru bernama Islam Nusantara. Bibit ini akan tumbuh sehat dan mampu bertahan dalam situasi cengkraman lingkungan manapun, toleran dan adaptif terhadap lingkungannya, sehingga bisa tumbuh dan besar degan sehat, tidak cepat aus, rusak atau gagal tumbuh. Dengan persilangan dua spesies berbeda tersebut, maka diharapkan muncul varietas atau spesies baru yang memiliki sifat uggulan gabungan dari kedua induknya tersebut, yaitu Islam yang populis, memiliki kualitas peradaban yang tinggi serta tahan banting terhadap berbagai kondisi dan tantangan alam dan lingkungan. Dari spesies baru itulah yang dinamakan dengan Islam Nusantara.[9]

Menurut KH. Afifuddin Muhajir,[10] makna Islam Nusantara tidak lain adalah pemahaman, pengamalan dan penerapan Islam dalam segmen fiqih mu’amalah sebagai hasil dialektika antara nash, syari’at dan ‘urf, budaya dan realita di bumi Nusantara. Dalam istilah ‘Islam Nusantara’, tidak ada sentimen benci terhadap bangsa dan budaya negara manapun, apalagi negara Arab, khususnya Saudi sebagai tempat kelahiran Islam dan bahasanya menjadi bahasa Al-Qur’an.

Dalam ranah ini, kita bisa menyimpulkan secara sederhana bahwa Islam Nusantara adalah:

a)        Islam yang mengutamakan kesinambungan dan kontinuitas dengan budaya lokal.

b)       Islam yang mampu menampilkan keragaman-keragaman melalui relasinya dengan anasir-anasir lokal, karena kita telah tahu bahwa Nusantara sangat beragam, baik dari warisan sejarah maupun pengaruh geografis dan kawasan. Batasan di sini adalah ‘syariat Islam’ (sesuai tafsir yang dianggap otoritatif), apabila sesuai dengan syariat akan diadopsi (al-aadah muhakkamah: adat adalah hukum), bila bertentangan ada tiga sikap: (1) toleran (membiarkan dan menghormati asal tidak mengganggu, (2) membentuk subkultur (benteng) dalam masyarakat seperti: pesantren), atau; (3) melakukan perubahan secara bertahap dan menjauhi kekerasan.

c)        Islam yang melakukan perubahan dan pembaruan (transformasi) dengan mengedepankan perubahan yang terbatas, tidak radikal, ekstrim, menjauhi cara-cara kekerasan dan mencari jalan tengah, kompromi dan sintesis.

d)       Islam yang bertransformasi sebagai kekuatan kebangsaan dan kemajuan.

e)        Jalur dakwah Islam Nusantara melalui dilakukan melalui pendidikan, pelayanan sosial, kesenian dan budaya serta kegiatan-kegiatan kultural lainnya.

f)         Karakter Islam Nusantara adalah moderat (tawassuth), tidak ekstrim, dan tidak radikal, selalu mencari jalan tengah dan sintesis.

g)       Karakter Islam Nusantara adalah toleran (tasamuh) dan menjauhi fanatisme (ta’ashshub) dan kekerasan.

2.        Islam Nusantara dari Berbagai Pendekatan: Sosiologis, Filosofis dan Historis

a.       Sosiologis

Islam nusantara adalah Islam distingtif sebagai hasil interaksi, kontekstualisasi, indigenisasi destruktif dan vernakularisasi Islam universal dengan realitas sosial, budaya dan agama di Indonesia. Islam Nusantara yang kaya dengan warisan Islam menjadi harapan renaisans peradaban Islam global yang akan berakulturasi dengan tatanan dunia baru.

b.       Historis

Islam Nusantara adalah sebagai hasil ijma dan ijtihad para ulama Nusantara dalam melakukan istinbath terhadap al-muktasab min adillatiha-tafshiliyah. Islam Nusantara adalah idrakul hukmi min dalilihi ala sabili-rujhan. Islam Nusantara memberi karakter bermazhab dalam teks-teks para ulama Nusantara untuk menyambungkan kita dengan tradisi leluhur kita, untuk dihormati dan untuk kita teladani.

c.        Filosofis

Islam Nusantara adalah Islam sinkretik (penyesuaian antara aliran-aliran) yang merupakan gabungan dari nilai Islam teologis dengan nilai-nilai tradisi lokal (non-teologis), budaya dan adat istiadat di tanah air.[11]

3.         Konsep Islam Nusantara

Konsep Islam Nusantara sebenarnya ialah mensinergikan ajaran Islam dengan adat istiadat lokal yang banyak tersebar di wilayah Indonesia. Menurut Said Aqil,[12] Islam di Indonesia tidak harus seperti Islam di Arab atau Timur  Tengah, yang menerapkan penggunaan gamis ataupun cadar. Islam Nusantara, tegasnya adalah Islam yang khas ala Indonesia.

Pada zaman Wali Songo, perpaduan tradisi lokal dengan ajaran Islam mulai dikembangkan. Salah satu contohnya adalah tradisi sesajen yang dulu dianut oleh nenek moyang Indonesia dari ajaran Hindu-Buddha. Akan tetapi oleh para Wali Songo, sesajen ditransformasikan menjadi tradisi selametan. Bila sesajen awalnya diniatkan mempersembahkan makanan kepada roh-roh gaib, namun dalam tradisi selametan, seperti makanan justru diberikan kepada seluruh umat Islam untuk kemudian diminta mendoakan pihak yang mengadakan selametan. Hal seperti ini hanya ditemukan di Indonesia, karena sejarah Indonesia yang sejak zaman dahulu sudah hidup dengan keragaman adat istiadat. Cara pendekatan budaya inilah yang dinamakan dengan Islam Nusantara.

B.      Islam Moderat Konteks Nusantara: Perspektif Historis

Dalam Islam, rujukan beragama memang satu, yaitu al-Qur’an dan al-Hadits, namun fenomena menunjukkan bahwa wajah Islam adalah banyak. Ada berbagai golongan Islam yang terkadang mempunyai ciri khas sendiri-sendiri dalam praktek dan amaliyah keagamaan. Tampaknya perbedaan tersebut sudah menjadi kewajaran (sunatullah) dan bahkan sebagai rahmat. Dalah hal ini Quraish Shihab mencatat bahwa ‘Keanekaragaman dalam kehidupan merupakan keniscayaan yang dikehendaki Allah. Termasuk dalam hal ini perbedaan dan keanekaragaman pendapat dalam bidang ilmiah, bahkan keanekaragaman tanggapan manusia menyangkut kebenaran kitab-kitab suci, penafsiran kandungannya, serta bentuk pengamalannya’.[13]

Selanjutnya, yang menjadi permasalahan adalah dapatkah dari yang berbeda tersebut dapat saling menghormati, tidak saling menyalahkan, tidak menyatakan paling benar sendiri (truth claim) dan bersedia berdialog, sehingga tercermin bahwa perbedaan itu benar-benar rahmat. Jika ini yang dijadikan pijakan dalam beramal dan beragama, maka inilah sebenarnya makna konsep ‘Islam moderat’. Artinya, siapa pun orangnya yang dalam beragama dapat bersikap sebagaimana kriteria tersebut, maka dapat disebut berpaham Islam yang moderat. Walaupun dalam Islam sendiri konsep ‘Islam moderat’ tidak ada rujukannya secara pasti,[14] akan tetapi untuk membangun ber-Islam yang santun dan mau mengerti golongan lain, tanpa mengurangi prinsip-prinsi Islam yang sebenarnya, konsep ‘Islam moderat’ tampaknya patut diaktualisasikan.

Berpaham Islam moderat sebagaimana disebutkan diatas, sebenarnya tidaklah sulit mencari rujukannya dalam sejarah perkembangan Islam, baik di wilayah asal Islam itu sendiri maupun di Indonesia. Lebih tepatnya, Islam moderat dapat merujuk jika di wilayah tempat turunnya Islam, kepada praktek Islam yang dilakukan oleh Nabi Muhammad Saw dan para Sahabatnya, khususnya khulafaur rashidin. Sedangkan dalam konteks Indonesia dapat merujuk kepada para penyebar Islam yang terkenal dengan sebutan Walisongo.

Generasi pengusung Islam moderat di Indonesia berikutnya, hanya sekedar miniatur, mungkin dapat merujuk kepada praktek Islam yang dilakukan organisasi semacam Nahdatul Ulama (NU) dan Muhammadiyah. Ber-Islam dalam konteks Indonesia semacam ini lebih cocok diungkapkan. Meminjam konsepnya Syafi’i Ma’arif, dengan ber-‘Islam dalam Bingkai Keindonesiaan’.[15] Azyumardi Azra juga kerap menyebut bahwa Islam moderat merupakan karakter asli dari keberagamaan Muslim di Nusantara.[16]

Sebagaimana dikatakan bahwa ketika sudah memasuki wacana dialog peradaban, toleransi dan kerukunan, sebenarnya ajaran yang memegang dan mau menerima hal tersebut lebih tepat disebut sebagai moderat. Jadi, ajaran yang berorientasi pada perdamaian dan kehidupan harmonis dalam kebhinekaan, lebih tepat disebut moderat, karena gerakannya menekankan pada sikap menghargai dan menghormati keberadaan yang lain (the other). Term moderat adalah sebuah penekanan bahwa Islam sangat membenci kekerasan, karena bedasarkan catatan sejarah, tindak kekerasan akan melahirkan kekerasan baru. Padahal, Islam diturunkan Allah adalah sebagai rahmatan lil alamin (rahmat bagi seluruh masyarakat dunia).[17]

C.      Akar Islam Moderat Indonesia: Embrio Lahirnya Islam Nusantara

Sejak kedatangan Islam di bumi Indonesia, sepanjang menyangkut proses penyebarannya sebagai agama dan kekuatan kultur, sebenarnya ia telah menampakkan keramahannya. Dalam konteks ini, Islam disebarkan dengan cara damai, tidak memaksa pemeluk lain untuk masuk agama Islam, menghargai budaya yang tengah berjalan, dan bahkan mengakomodasikannya ke dalam kebudayaan lokal tanpa kehilangan identitasnya. Ternyata sikap toleran inilah yang banyak menarik simpatik masyarakat Indonesia pada saat itu untuk mengikuti ajaran Islam. Sementara itu, Walisongo adalah arsitek yang handal dalam pembumian Islam di Indonesia.

Menurut catatan Abdurrahman Mas’ud,[18] Walisongo merupakan agen-agen unik Jawa pada abad XV-XVI yang mampu memadukan aspek-aspek spiritual dan sekuler dalam menyiarkan Islam. Posisi mereka dalam kehidupan sosio-kultural dan religius di Jawa begitu memikat hingga bisa dikatakan Islam tidak pernah menjadi the religion of Java, jika sufisme yang dikembangkan oleh Walisongo tidak mengakar dalam masyarakat. Rujukan ciri-ciri ini menunjukkan bahwa ajaran Islam yang diperkenalkan Walisongo di Tanah Jawa hadir dengan penuh kedamaian, walaupun terkesan lamban namun meyakinkan. Berdasarkan fakta sejarah bahwa dengan cara menoleransi tradisi lokal serta memodifikasinya ke dalam ajaran Islam dan tetap bersandar pada prinsip-prinsip Islam, agama baru ini dipeluk oleh bangsawan-bangsawan serta mayoritas masyarakat Jawa di pesisir utara.

Transmisi Islam yang dipelopori Walisonggo merupakan perjuangan brilian yang diimplementasikan dengan cara sederhana, yaitu menunjukkan jalan dan alternatif baru yang tidak mengusik tradisi dan kebiasaan lokal, serta mudah ditangkap oleh orang awam dikarenakan pendekatan-pendekatannya konkrit dan realistis, tidak njelimet, dan menyatu dengan kehidupan masyarakat. Model ini menunjukkan keunikan sufi Jawa yang mampu menyerap elemen-elemen budaya lokal dan asing, tetapi dalam waktu yang sama masih berdiri tegar di atas prinsip-prinsip Islam.[19]

Demikian pula dikatakan bahwa proses pergumulan Islam dengan kebudayaan setempat yang paling intensif terlihat pada zaman Walisongo. Masa ini merupakan masa peralihan besar dari Hindu-Jawa yang mulai pudar menuju fajar zaman Islam. Keramahan terhadap tradisi dan budaya setempat itu diramu menjadi watak dasar budaya Islam pesantren. Wajah seperti itulah yang manjadikan Islam begitu mudah diterima oleh berbagai etnis yang ada di Nusantara. Hal ini terjadi karena adanya kesesuaian antara agama baru (Islam) dan kepercayaan lama. Setidaknya, kehadiran Islam tidak mengusik kepercayaan lama, tetapi sebaliknya kepercayaan tersebut diapresiasi dan kemudian diintegrasikan ke dalam doktrin dan budaya Islam.[20]

Tampaknya Walisongo sadar, bagaimana seharusnya Islam dibumikan di Indonesia. Mereka paham bahwa Islam harus dikontekstualisasikan tanpa menghilangkan prinsip-prinsip dan esensi ajaran Islam serta sesuai dengan kondisi wilayah atau bumi tempat Islam disebarkan. Inilah yang kemudian dikenal dengan konsep ‘pribumisasi Islam’. Gagasan ini dimaksudkan untuk mencairkan pola dan karakter Islam sebagai suatu yang normatif dan praktek keagamaan menjadi sesuatu yang kontekstual. Dalam pribumisasi Islam tergambar bagaimana Islam sebagai ajaran yang normatif berasal dari Tuhan diakomodasikan kedalam kebudayaan yang berasal dari manusia tanpa kehilangan identitasnya masing-masing. Lebih konkritnya bahwa kontekstual Islam dipahami sebagai ajaran yang terkait dengan konteks zaman dan tempat. Perubahan waktu dan perbedaan wilayah menjadi kunci untuk kerja-kerja penafsiran dan ijtihad. Dengan demikian, Islam akan mampu terus memperbaharui diri dan dinamis dalam merespons perubahan zaman. Selain dari pada itu, Islam dengan gaya dinamis (lentur) mampu berdialog dengan kondisi masyarakat yang berbeda-beda dari sudut dunia yang satu ke sudut yang lain. Kemampuan beradaptasi secara kritis inilah yang sesungguhnya akan menjadikan Islam dapat benar-benar shalih li kulli zaman wa makan (cocok untuk setiap zaman dan tempat).[21]

Pertanyaan yang muncul kemudian adalah apakah praktek Islam sebagaimana yang diajarkan Walisongo dan diamalkan oleh sebagian besar masyarakat Jawa dapat disebut Islam kaffah atau Islam yang benar. Beragam pandangan pun muncul terkait dengan hal ini, baik dari beberapa golongan dalam Islam sendiri maupun para pengamat asing dan dalam negeri. Misalnya, Geertz adalah salah satu tokoh yang menyangsikan ke-Muslim-an mayoritas orang Jawa, karena fenomena sinkretisme begitu nyata di kalangan mereka.[22]

Cliffort Geertz merupakan tokoh penting dalam studi Islam Jawa yang mengatakan praktek keagamaan orang Jawa campur aduk dengan unsur-unsur tradisi-tradisi non Islam. Menurutnya, kelompok priyayi dan abangan dengan jelas mencerminkan tipisnya pengaruh Islam dalam kehidupan orang Jawa. Bahkan, dalam pandangannya, kelompok yang diangap paling Islami, yaitu santri tidak terlepas dari pengaruh tradisi pra-Islam. Identitas ke-Islaman orang Jawa kurang lebih sama dengan ‘Islam Nominal’.[23]

Sebaliknya, pengamat lain menyebutkan, mungkin benar bahwa Islam di Asia Tenggara secara geografis adalah periferal (Islam nominal) atau Islam yang jauh dari bentuk ‘asli’ yang terdapat dan berkembang dipusatnya, yaitu Timur Tengah. Akan tetapi, Islam di Asia Tenggara periferal dari segi ajaran perlu diuji secara kritis. Jadi, tidak berarti tradisi intelektual yang berkembang di Asia Tenggara sejak masa awalnya terlepas dari ‘tradisi besar’ Islam. Bahkan―khususunya sejak abad ke-17―dapat disaksikan semakin tingginya intensitas dan kontak intelektual keagamaan antara Timur Tengah dengan Nusantara, yang pada esensinya bertujuan mendekatkan ‘tradisi lokal’ Islam di Asia tenggara dengan ‘tradisi besar’ (tradisi normatif dan idealistik) sebagaimana terdapat dalam sumber-sumber pokok ajaran Islam, yaitu al-Qur’an dan Sunnah.[24]

Demikian pula, berdasarkan kesimpulan Mark Woodward, kalau ditelaah secara mendalam dan ditinjau dari segi perspektif Islam secara luas, didapati bahwa hampir seluruh ajaran, tradisi dan penekanan yang bersifat spiritual yang selama ini berkembang dalam masyarakat Jawa pada dasarnya bersumber dari ajaran Islam di Timur Tengah. Apa yang dikenal dalam upacara keagamaan Jawa, seperti grebeg, selametan, kalimasodo dan sebagainya adalah bagian dari ajaran Islam. Selain itu, doktrin Kawula Gusti, Martabat Tujuh[25] dan tradisi wayang yang dikenal dan dilestarikan dalam masyarakat Jawa, dapat ditelusuri asal usulnya dari tradisi tasawuf Islam.[26]

Sejalan dengan pernyataan Woodward dan Azra, dapatlah dibenarkan bahwa tidak satu pun budaya di dunia ini yang tidak sinkretik, karena semua budaya pasti memiliki aspek historisnya yang tidak tunggal dan dengan demikian bersifat sinkretik.[27] Baik agama maupun budaya tidak dapat mengelak dari proses yang tak mungkin terhindarkan, yakni perubahan. Memang benar, ajaran agama sebagaimana tercantum secara tekstual dalam kitab suci, kata demi kata tetap seperti keadaannya semula. Akan tetapi, begitu ajaran agama harus dipahami, ditafsirkan dan diterjemahkan ke dalam perbuatan nyata dalam suatu setting budaya, politik dan ekonomi tertentu, maka pada saat itu pemahaman yang didasari ajaran agama tersebut pada dasarnya telah berubah menjadi kebudayan.[28]

Menurut Fazlur Rahman, memang secara historis sumber utama Islam adalah wahyu Ilahi yang kemudian termuat dalam kitab yang disebut al-Qur’an. Namun, kitab ini tidak turun sekaligus dalam jangka waktu berbarengan, melainkan turun sedikit demi sedikit dan baru terkumpul setelah beberapa puluh tahun lamanya. Oleh karena itu, wahyu jenis ini merupakan reaksi dari kondisi sosial-historis yang berlangsung pada saat itu. Hubungan antara pemeluk dan teks wahyu dimungkinkan oleh aspek normatif wahyu itu, adapun pola yang berlangsung berjalan melalui cara interpretasi (penafsiran). Teks tidak pernah berbicara sendiri, dan ia akan bermakna jika dihubungkan dengan manusia. Apa yang diperbuat, disetujui dan dikatakan oleh Rasul adalah hasil usaha (ijtihad) Rasul memahami dimensi normatif wahyu. Sementara itu, upaya interpretasi Rasul terhadap teks dipengaruhi oleh situasi historis yang bersifat partikular pada masanya. Bahkan, tidak jarang Rasul sendiri sering mengubah interpretasi-nya terhadap al-Qur’an jika diperlukan.[29]

Terjadinya pluralitas budaya dari penganut agama yang sama tidak mungkin dihindari ketika agama tersebut telah menyebar ke wilayah begitu luas dengan latar belakang kultur yang beraneka ragam. Dalam interaksi dan dialog antara ajaran agama dengan budaya lokal yang lebih bersifat lokal itu, kuat atau lemahnya akar budaya yang telah ada sebelumnya dengan sendirinya akan sangat menentukan terhadap seberapa dalam dan kuat ajaran agama yang universal mencapai realitas sosial budaya lokal. Pluralitas wajah agama itu dapat pula diakibatkan respons yang berbeda dari penganut agama yang sama terhadap kondisi sosial, budaya maupun ekonomi yang mereka hadapi. Dari perspektif inilah dapat diterangkan mengapa, misalnya, gerakan Islam yang selama ini dikenal sebagai ‘modernis’, yakni Muhammadiyah cenderung memperoleh dukungan yang kuat didaerah perkotaan, sedangkan NU yang sering disebut sebagai golongan ‘tradisional’ memperoleh pengaruh luas di daerah pedesaan.[30]

Jadi, yang perlu digarisbawahi disini adalah meskipun suatu agama itu diajarkan oleh Nabi yang satu dan kitab suci yang satu pula, tetapi semakin agama tersebut berkembang dan semakin besar jumlah penganutnya serta semakin luas daerah pengaruhnya, maka akan semakin sukar pula kesatuan wajah dari agama tersebut dapat dipertahankan. Karena, sewaktu ajaran dan agama yang berasal dari langit itu hendak dilendingkan ke dataran empirik, maka mau tidak mau harus dihadapkan dengan serangkaian realitas sosial budaya yang ada.

Sekali lagi, perselingkuhan antara agama dan tradisi adalah sunatullah. Tradisi adalah pemikiran manusia yang profan atas teks-teks keagamaan yang sakral. Dengan demikian, relasi Islam dan tradisi dalam pemikiran umat Islam sangatlah erat. Memahami Islam tanpa sokongan penguasaan warisan intelektual para pendahulu amat sulit mencapai titik kesempurnaan. Oleh sebab itu, dalam kaitan ini, Ahmad Baso mencirikan Islam Nusantara sebagai cara bermazhab secara qauli dan manhaji dalam beristimbath tentang Islam dari dalil-dalilnya yang disesuaikan dengan teritori, wilayah, kondisi alam dan cara pengalamannya penduduk kita.[31] Atau dengan kata lain bahwa semua kekayaan di Nusantara menjadi sumber inspirasi bagi para ulama untuk memberikan warna, suara da substansi terhadap Islam itu sendiri. Baik alamnya, airnya, lautnya, tanahnya maupun kultur dan peradabannya serta semua kekayaan Nusantara menjadi rujukan dalam berijtihad.[32]

Dalam kaitannya dengan Islam Nusantara, maka kita dapat menghitung beberapa sifat unggulan yag dimilikiya. Diantaranya adalah sikap adaptif, fleksibel, toleran, multikultural, berdaya tahan kuat dan awet dalam zaman manapun, guyub, kolektif atau komual, yakni ada musyawarah mufakat, konsensus dan ijma’, mengedepankan suri tauladan, sopan santun beradab, tidak merugikan orag lain, teposliro, salig membantu, kekerabatan dan kekeluargaan serta gotog royong.

D.     Konklusi

Kita tidak bisa mendikotomi (mengkotak-kotakkan) sebuah gerakan atau term Islam selama itu demi kemaslahatan bersama, dan sesuai dengan tuntunan agama. Term Islam Nusantara merupakan gagasan brilian untuk membumikan Islam yang damai dan toleran serta sebagai antitesis dari gerakan Islam yang ada di Syiria dan Iraq yang menampilkan wajah Islam yang sangat bertentangan dengan prinsip Islam yang termaktub didalam al-Qur’an, yaitu Islam rahmatan lil ’alamin.

Islam Nusantara merupakan Islam yang tetap berpegang teguh pada aqidah Tauhid yang diajarkan oleh Nabi Muhammad Saw. Islam yang dekat dengan budaya dengan tetap berdampingan dengan Islam, selagi budaya itu tidak menyimpang dari ajaran Islam. Karakteristik Islam Nusantara yaitu  toleran dan cinta damai. Penjiwaan dari rahmatan lil alamin yaitu Islam yang merangkul, menuntun, memakai hati, mengajak taubat serta memberikan pemahaman. Sedangkan prinsip Islam itu sendiri yaitu keselarasan dengan budaya setempat, sehingga terciptanya Islam yang indah dan harmonis.

Maka dari itu, Islam di Indonesia tidak harus seperti Islam yang ada di Arab, melainkan Islam yang mempunyai ciri khas dari Indonesia, atau yang sering disebut dengan Islam ala Indonesia, yaitu Islam yang tetap mempertahankan budaya asli Indonesia dengan tidak melupakan ajaran-ajaran Islam yang telah diajarkan oleh Nabi Muhammad Saw. Prinsip Islam dalam beradaptasi dengan budaya yaitu menjadikan Islam dengan keragaman akibat perbedaan kebudayaan dimasing-masing daerah.

Maka dari itu, umat Islam Indonesia saat ini harus memikirkan untuk bagaimana merumuskan sebuah gerakan yang mampu mengkotomi dan merangkul seluruh ormas yang saling bersinggungan dan berbeda faham. Perbedaan pemahaman yang dianut pada hakikatnya adalah suatu kewajaran, akan tetapi fanatisme golongan yang berlebihan tidak boleh untuk ditampilkan apalagi dipelihara, karena itu semua akan memberikan dampak negatif yang akan berimbas pada kesatuan umat Islam dan juga bangsa Indonesia. Islam merupakan sesuatu bagian, sedangkan umat Islam adalah bagian yang lain. Meski berbeda, namun merupakan sebah sistem dan kesatuan yang utuh dan tidak bisa dipisahkan.

Daftar Pustaka

Referensi Buku:

Abdurrahman Mas’ud. (2006). Dari Haramain ke Nusantara; Jejak Intelektual Arsitek Pesantren. Jakarta: Kencana.

Achmad  Amiruddin, et.all. (1997). Keluar  dari Kemelut Pendidikan Nasional. Jakarta: Intermasa.

Ahmad Baso.(2015). Islam Nusantara; Ijtihad Jenius & Ijma’ Ulama Indonesia. Jakarta: Pustaka Afid.

Ahmad Syafi’i Ma’arif. (2009). Islam dalam Bingkai Keindonesiaan dan Kemanusiaan; Sebuah Refleksi Sejarah. Bandung: Mizan.

Alwi Shihab. (1997). Islam Inklusif; Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama. Bandung: Mizan.

Azyumardi Azra. (2000). Renaisans Islam Asia Tenggara; Sejarah Wacana dan Kekuasaan. Bandung: Rosdakarya.

Badrus Sholeh (ed.). (2007). Budaya Damai Komunitas Pesantren. Jakarta: LP3ES.

Bambang Pranowo. (1999). Islam Faktual; Antara Tradisi dan Relasi Kuasa. Yogyakarta: Adicit.

Hendro Prasetyo. (1994). Mengislamkan Orang Jawa; Antropologi Baru Islam Indonesia. Islamika No.3, Januari-Maret.

Imdadun Rahmat, et all. (2003). Islam Pribumi; Mendialogkan Agama Membaca Realitas. Jakarta: Erlangga.

M. Quraish Shihab. (2007). Secercah Cahaya Ilahi; Hidup Bersama al-Qur’an. Bandung: Mizan.

Said Aqil Siroj. (2015). Islam Sumber Inspirasi Budaya Nusantara Menuju Masyarakat Mutamaddin. Jakarta: LTN NU.

Referensi Internet:

Hafizhuddin. (2015). Mengeal Istilah Islam Nusantara; Konsep dan Polemiknya, dalam https://hafizhuddin30.wordpress.com/tag/pengertian-islam-nusantara/. Diakses pada 22 Juli.

Islam Nusantara. (2016). Makalah Studi Islam tentang Islam Nusantara, dalam http://kelompok8studis.blogspot.co.id/2016/04/makalah-studi-islam-tentang-islam.html. Diakses pada Sabtu, 16 April.

KH. Afifuddin Muhajir. (2015). Maksud Istilah Islam Nusantara, dalam http://www.nu.or.id/post/read/60458/maksud-istilah-islam-nusantara. Diakses pada Sabtu, 27 Juni.

M. Hilaly Basya. (2009). Menelusuri Artikulasi Islam Moderat di Indonesia, dalam http://www.madina sk.com/index.php?option=com, diakses tanggal 23 Juli.

---

[1] Ahmad Baso, Islam Nusantara; Ijtihad Jenius & Ijma’ Ulama Indonesia, Cet. I, (Jakarta: Pustaka Afid, 2015), hal. xvii.

[2] Said Aqil Siroj, Islam Sumber Inspirasi Budaya Nusantara Menuju Masyarakat Mutamaddin, Cet. II, (Jakarta: LTN NU, 2015), hal. 203.

[3] Sebutan Indonesia baru muncul di Aceh diparuh kedua abad 19, yang kemudian menjadi nama negara kita sekarag. Sebelum istilah itu muncul, bangsa kita mengenal sebutan al-Jawi―dari masa Wali Songo. Itu pula yang dikenal di dunia Islam. Di Makkah dari abad 16, dan di Kairo  sejak pertengahan abad 19 ada sebuah kampung atau pemukiman dengan nama al-Jawi, yang berarti Nusantara, dimana Singapura, malay, Malaka dan Patani (masuk wilayah Thailand kini) juga ikut masuk kedalamnya. Lihat Ahmad Baso, Op. Cit., hal. 6.

[4] Ahmad Baso, Op. Cit., hal. xi.

[5] Achmad Amiruddin, et.all., Keluar  dari Kemelut Pendidikan Nasional, Cet. I, (Jakarta: Intermasa, 1997), hal. 12-14.                            

[6] Nusantara itu berarti negeri pulau-pulau luar. Majapahit menggunakan istilah untuk menyebut negeri-negeri diluar pusat kekuasaan Majapahit, seperti pulau-pulau diluar Jawa. Nama Nusantara berasal dari dua kata bahasa Sansekerta, yaitu nusa yang berarti ‘pulau’, dan antara yang berarti ‘luar’. Nusantara digunakan untuk menyebut pulau-pulau diluar Majapahit (Jawa). Perkataan Nusantara kita dapatkan dari Sumpah Palapa Patih Gajah Mada yang diucapkan dalam upacara pengangkatannya menjadi Patih Amangkubhumi Kerajaan Majapahit (tahun 1258 Saka/ 1336 M) yang tertulis dalam Kitab Pararaton (Raja-Raja). Dalam Sumpahnya itu disebut kata-kata ‘lamun huwus kalah nusantara’ (Jika telah mengalahkan Nusantara). Lihat Ahmad Baso, Op. Cit., hal. 4.

[7] Lihat Ibid., hal. xiv-xvi.

[8] Ibid., hal. 15-16.

[9] Ibid., hal. 17-18.

[10] Afifuddin Muhajir, Maksud Istilah Islam Nusantara, dalam

http://www.nu.or.id/post/read/60458/maksud-istilah-islam-nusantara. Diakses pada Sabtu 27 Juni 2015 17:01.

[11] Islam Nusantara, Makalah Studi Islam tentang Islam Nusantara, dalam

http://kelompok8studis.blogspot.co.id/2016/04/makalah-studi-islam-tentang-islam.html. Diakses pada Sabtu, 16 April 2016.

[12] Hafizhuddin, Mengeal Istilah Islam Nusantara; Konsep dan Polemiknya, dalam

https://hafizhuddin30.wordpress.com/tag/pengertian-islam-nusantara/. Diakses pada 22 Juli 2015.

[13] M. Quraish Shihab, Secercah Cahaya Ilahi; Hidup Bersama al-Qur’an, (Bandung: Mizan, 2007), hal. 52.

[14] Hanya saja istilah ‘Islam moderat’ mungkin lebih dekat dengan konsep ummatan wasathan (menjadi umat yang tengah-tengah), terutama dalam amaliyah keagamaan.

[15] Lihat Ahmad Syafi’i Ma’arif, Islam dalam Bingkai Keindonesiaan dan Kemanusiaan; Sebuah Refleksi Sejarah, (Bandung: Mizan, 2009).

[16] Lihat M. Hilaly Basya, Menelusuri Artikulasi Islam Moderat di Indonesia, dalam

http://www.madina sk.com/index.php?option=com, diakses tanggal 23 Juli 2009.

[17] Ibid.

[18] Abdurrahman Mas’ud, Dari Haramain ke Nusantara; Jejak Intelektual Arsitek Pesantren, (Jakarta: Kencana, 2006), hal. 54-58.

[19] Ibid., hal. 67.

[20] Abdul Mun’im DZ, Pergumulan Pesantren dengan Kebudayaan, dalam Badrus Sholeh (ed.), Budaya Damai Komunitas Pesantren, (Jakarta: LP3ES, 2007), hal. 41.

[21] M. Imdadun Rahmat, Islam Pribumi, Islam Indonesia, dalam M. Imdadun Rahmat, et all., Islam Pribumi; Mendialogkan Agama Membaca Realitas, (Jakarta: Erlangga, 2003), hal. xx-xxi.

[22] Ahmad Syafi’i Ma’arif, Op. Cit., hal. 60-61.

[23] Hendro Prasetyo, Mengislamkan Orang Jawa; Antropologi Baru Islam Indonesia, (Islamika No.3, Januari-Maret, 1994), hal. 75.

[24] Azyumardi Azra, Renaisans Islam Asia Tenggara; Sejarah Wacana dan Kekuasaan, (Bandung: Rosdakarya, 2000), hal. 8.

[25] Sufi lain yang juga terkenal adalah Syamsuddin Sumatrani (w. 1039 H/1630 M). Ia mungkin murid Hamzah Fansuri dan sebagai perumus ajaran martabat tujuh pertama di Nusantara beserta pengaturan nafas pada waktu dzikir. Syamsuddin diduga berafiliasi dengan tarekat Syattariyyah, karena ia mengadopsi ajaran martabat tujuh. Kemudian Muhammad ibn Fadhlullah al-Burhanpuri (w. 1519 M) yang berafiliasi kepada tarekat Syattariyyah, melalui adaptasi dari teori emanasi Ibn al-‘Arabi. Tarekat ini menjadi sangat populer di kalangan orang-orang Nusantara setelah kematiannya.

[26] Alwi Shihab, Islam Inklusif; Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama, (Bandung: Mizan, 1997), hal. 314.

[27] Ibid., hal. 79.

[28] Bambang Pranowo, Islam Faktual; Antara Tradisi dan Relasi Kuasa, (Yogyakarta: Adicita, 1999), hal. 20.

[29] Hendro Prasetyo, Op. Cit., hal. 80.

[30] Bambang Pranowo, Op. Cit., hal. 19.

[31] Ahmad Baso, Op. Cit., hal. 18.

[32] Ibid., hal. 21.